La Etica como Filosofia primera en E. Levinas

Carlos Mariano Lovo


INTRODUCCION

El tema a desarrollar en mi trabajo se titula: "La ética como filosofía primera en E. Levinas, en Totalidad e infinito," su obra cumbre publicada en 1961.

El objetivo primordial de este trabajo consiste en investigar cuál es el fundamento filosófico que Levinas da a la ética para que sea filosofía primera. Obviamente esta investigación no se hará en toda su producción filosófica, sino sólo en Totalidad e infinito, su obra de madurez filosófica.

La ética, como filosofía primera en Levinas, ha llamado mi atención en cuanto que ha sido, a lo largo de la historia de la humanidad, el mejor cauce para la propia realización humana. La ética es y ha sido el regazo en el que descansan aquellos valores que propician un comportamiento verdaderamente humano para una mejor existencia en este mundo.

Este trabajo, consta de dos partes fundamentales y las conclusiones. En la primera parte, titulada "La trayectoria intelectual de E. Levinas", se pretende conocer un poco al autor desde sus primeros años de formación académica y, posteriormente, filosófica e intelectual. Asimismo, estudiar su relación con los escritos de Hegel y su amistad y relación filosófica con Husserl y Heidegger.

La segunda parte se titula "La propuesta filosófica de E. Levinas: la ética como filosofía primera." Esta segunda parte es básicamente la más importante, ya que se trata de explicar, a través de diversas categorías propias de la filosofía levinasiana, qué entiende Levinas por ética y, aún más, cuál es el fundamento filosófico de la ética (si es que logra dárselo) para que ésta sea filosofía primera, o si se queda en un simple discurso místico.

En las conclusiones se desarrolla prácticamente un breve resumen de todo lo tratado anteriormente, se plantea si Levinas logra o no su objetivo propuesto en Totalidad e infinito: fundamentar filosóficamente la ética, para que ésta sea filosofía primera.

Aunque la producción filosófica de Levinas se extiende aproximadamente desde 1930 hasta 1995 (año de su muerte), mi trabajo se realizará cronológicamente hasta 1961 y, documentalmente, me limitaré al análisis de Totalidad e infinito, ya que es esta la obra que representa el cambio de postura filosófica de Levinas respecto de Hegel, Husserl y Heidegger. Además, aquí se muestra muy crítico de la filosofía occidental, entendida como Ontología fundamental, donde la prioridad del pensamiento es el ser y nada más que el ser, donde el conocimiento está en relación al ser, el conocer es poder y el poder es imponerme ante el otro aun violentando sus derechos.

Ante esta filosofía totalizadora, Levinas propone la filosofía de la alteridad donde el centro de reflexión no será el ser sino el Otro. Este Otro, Levinas lo entiende como el pobre, la viuda y el huérfano, que a través de su rostro y su mirada me "exigen" me responsabilice de ellos. Es, pues, ésta una filosofía que tiene que ser eminentemente ética.

Por tanto, estamos, si se quiere, ante un tema muy difícil, en cuanto que el pensamiento filosófico de Levinas, la ética, no es una parte de su obra sino, al contrario, la ética aquí es la médula central, es el eje transversal de toda su filosofía. "La ética aquí es filosofía primera".

El método utilizado para desarrollar este trabajo fue de tipo deductivo analítico, es decir ,se trató de estudiar y analizar diversas obras y artículos que hablaran sobre el pensamiento ético de Levinas, centrándonos de manera particular en Totalidad e infinito, pues es la obra que aquí nos interesa estudiar.



I PARTE. LA TRAYECTORIA INTELECTUAL DE E. LEVINAS

A. Desde sus primeros años de estudio hasta la aparición de Totalidad e infinito

Emmanuel Levinas es un filósofo de ascendencia judía, nacido en Kovno, Lituania, el 12 de enero de 1906. Su trayectoria intelectual es extensamente grande y muy rica, innovadora de toda la filosofía occidental, sobre todo por plantear una nueva filosofía, que no es una filosofía del ser (Ontología), sino más bien una filosofía del Otro (Etica). Es una filosofía que no es ontológico-metafísica sino ético-metafísica, la cual está desarrollada en sus diversas obras desde su juventud hasta su ancianidad.

Por tanto, vale decir que su producción filosófica no termina en 1961(año de la publicación de Totalidad e infinito) sino en 1995, año de su muerte.

Desde temprana edad, Levinas se sumerge en el estudio de los poetas o novelistas clásicos de la literatura rusa, inglesa y europea. Lee entonces a autores como Dostoievsky, Puschkin, Tolstoi, Shakespeare y otros. Este hecho se facilitó gracias a que su padre poseía una librería en Kovno, su ciudad natal.

Más tarde, con el inicio de la Primera Guerra mundial, Lituania se ve involucrada y Levinas parte con su familia de este país hacia Ucrania y se instala en la ciudad de Kharkov. A su llegada, Levinas se inscribe en el Liceo de esta ciudad y profundiza ahí sus estudios de literatura rusa.

A juicio de algunos estudiosos de Levinas, el humanismo desplegado en estas obras (lecturas de su temprana edad) fue lo que orientó su vida hacia las cuestiones del hombre y a la filosofía, pues tales lecturas dejaron en él gran inquietud sobre las cosas relacionadas con el sentido de la vida.

Como filósofo de sangre judía, Levinas no sólo se interesó por los clásicos de la literatura, sino también por conocer la cultura, la tradición y la literatura judaica. "Recordemos que él es lituano, como tal nació y fue educado en el seno del judaísmo ilustrado, que se caracterizaba por su rigor hermenéutico y dialéctico".

Según datos de algunos especialistas, "se podría sostener que a la edad de seis años, Levinas ingresó a una de las escuelas de formación de la comunidad judía de Kovno, su ciudad natal".

El nivel de estudio en estas escuelas en palabras del mismo Levinas, "era muy elevado y había una vida basada en el estudio y vivida como estudio". Existía gran interés por los libros y por la reflexión.

De modo que, algunos conocedores de la tradición judía como Catherine Chalier y Charles Mopsik coinciden en que el pensamiento filosófico de Levinas ha recibido fuerte influencia del judaísmo.

Pero Levinas, al igual que otros filósofos de peso académico e intelectual, no estuvo aislado de los problemas políticos y sociales (guerras) de la época. Así, en 1917 (a sus 11 años), cuando la Primera Guerra Mundial está finalizando, la revolución rusa llega a su culmen al llegar Lenin al poder e imponer el nuevo gobierno popular. Los efectos de esta revolución se extienden rápidamente a Ucrania y Levinas tiene que regresar a Lituania en 1920.

En 1923 continúa nuevamente su vida de exilio, pero esta vez emigra a Francia, donde se establece definitivamente. Una vez en Francia, inicia en la ciudad alsaciana de Estrasburgo sus estudios de filosofía.

Los primeros años de formación filosófica de Levinas en Estrasburgo son muy importantes, no sólo porque aprendió mucho de historia de la filosofía, sino también porque fue aquí donde Levinas tuvo su primer encuentro con la Fenomenología de Husserl.

Sin embargo, los contactos más cercanos entre Levinas y Husserl se produjeron entre 1928 y 1929, cuando Levinas se traslada a Fribugo para asistir a los cursos de Husserl y a un seminario de Heidegger. El encuentro de Levinas con Heidegger trajo como resultado una gran relación entre maestro y discípulo, aunque más tarde se rompió.

La filosofía fenomenológica impactó tanto a Levinas que algunos autores dicen que si hay que ver en qué Levinas fue fiel a la fenomenología, "esto debe buscarse en el método fenomenológico aplicado a la moral de la alteridad. La percepción del rostro del otro como fenomenologización del "noúmeno" hace posible esta fenomenología de lo que aparece". No obstante, cuando en 1930 Levinas hace su tesis doctoral titulada: "Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl", no sólo alaba la fenomenología husserliana sino que, más bien, hace una crítica a esta nueva corriente filosófica de la que más tarde se apartará.

Como ya hemos dicho, la relación que Levinas tuvo con Heidegger durante los cursos que estudió con él no duró mucho tiempo. Así, en 1933 Levinas rompe definitivamente con Heidegger, no sólo por diferencias de pensamiento, sino también porque Levinas está muy enterado de la participación y membresía de Heidegger en el partido nazi, a cuya cabeza está Hitler y cuyo objetivo de persecución son los judíos. El apoyo de Heidegger al partido nazi era obvio y por ello dice Levinas que Heidegger tiene un pasado que no se le puede perdonar.

Los años que siguen en la vida de E. Levinas son muy duros y marcan también su pensamiento filosófico. Así, en 1939, al continuar sus estudios en París saldrá deportado para sufrir un cautiverio de cinco años en un "fronstalag" de Bretaña y más tarde, en un campo de concentración de Alemania .

Durante los cinco años de cautiverio (1940-1945), Levinas, aprovechó mucho para leer, pero sobre todo para escribir. Por eso, gran parte de las obras editadas en 1947, De la existencia al existente y El tiempo y el otro fueron escritos durante este cautiverio. Con la diferencia de que estas nuevas obras filosóficas presentan un nuevo modo de concebir la filosofía y el judaísmo. Es decir, a la filosofía no le queda otro destino más que ser moral o ética, y al judaísmo, en su relación con la filosofía más, que religión revelada se le tiene que ver como moral revelada.

La producción filosófica continúa en estos años, en 1949 aparece "Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger" y en 1951 aparece un artículo titulado, "¿Es fundamental la Ontología?", el cual básicamente marca el rompimiento con Heidegger.

En 1961 aparece Totalidad e infinito, el libro más conocido de Levinas, porque es en donde se observa claramente su cambio de postura respecto a la filosofía occidental y su propuesta filosófica como alternativa a la anterior: la ética. "La moral no es una rama de la filosofía -dirá Levinas- sino que es la filosofía primera". Por lo que Levinas renuncia desde aquí a pensar en categorías filosóficas griegas e introduce nuevas categorías: el rostro, la huella, el infinito, la mirada, el hay, el enigma y otras.

Con ello, Levinas renuncia a una filosofía totalizadora, a una filosofía del poder usurpadora de la identidad y dignidad del otro.

Finalmente, creo que no podemos concluir esta segunda parte sin antes decir algo sobre la relación de Levinas con Hegel, Husserl y Heidegger, pues el pensamiento de estos autores ha marcado profundamente el pensamiento de Levinas.

B. Relación de Levinas con Hegel, Husserl y Heidegger

1- Hegel

Levinas retoma a Hegel no por ser un filósofo que haya influido mucho en su pensamiento, sino que, por el contrario, Levinas quiere atacar toda una tradición filosófica de la que, a su modo, Hegel es la culminación o síntesis. Así lo ha expresado Levinas en muchas ocasiones.

Hegel es, a los ojos de Levinas, el máximo representante de una tradición filosófica en la que se entabla una relación entre ser y pensar, o ser y conocer. De esta manera, el conocimiento es conocimiento del ser, y al ser se lo describe siempre en función del conocer.

La dificultad que ofrece este proceso ontológico está, según Levinas, en que "en el ser se reducen todas las diferencias. La alteridad entendida en un sentido radical pierde toda significación ante la presencia de un ser capaz de identificar su propia negación". Por tanto, estamos ante una filosofía en la que el sujeto es reducido a lo Uno y lo Mismo. Esta es, entonces, según Levinas, una filosofía de lo Mismo donde el Otro queda totalmente excluido. Este es, el hueco o la insuficiencia que Levinas ve en el planteamiento de Hegel.

La tarea de Levinas será, entonces, elaborar una filosofía en la que se piense no en el ser sino en el Otro.

2- Husserl

Como ya hemos dicho anteriormente, la fenomenología de Husserl influyó mucho en el pensamiento de Levinas, sobre todo en sus primeros años de producción filosófica, donde Levinas, más que criticar, expone la filosofía husserliana y, además, contribuye a difundirla en Francia. No obstante, con el devenir del tiempo el pensamiento levinasiano fue cada vez más crítico de la fenomenología y de toda la tradición filosófica occidental, hasta que se desmarca concretamente de ella. Y es que, para Levinas, Husserl está muy cercano a Hegel, hecho del que se da cuenta cuando analiza la intencionalidad -categoría central de la fenomenología- que es concebida por Husserl según la tradición filosófica occidental, en la que el yo es el que da sentido a todo, es el punto de partida para todo. Y, es más, en esta tradición se ha reducido "la subjetividad del sujeto" a la relación entre ser y conocer.

No obstante, el carácter propio de la intencionalidad está en que el sujeto se constituye en donador de sentido, lo cual significa que yo doy significado a todas las cosas que están a mi alrededor. Es decir, mi poderío como agente donador se impone ante el objeto.

Levinas, por su parte, rechaza totalmente esta versión de la fenomenología en la que el sujeto se constituye en agente donador de sentido, pues, para él, el sujeto no es ni siquiera alguien constituido, sino que el sujeto se constituye en la medida en que entra en relación con el otro. Por tanto, es el Otro quien constituye mi yo, es el Otro quien constituye mi subjetividad, pues el otro es siempre anterior a mí, una anterioridad de la que no puedo dar cuenta, pero que sin embargo es ella la que constituye mi propia subjetividad. Esto quiere decir que ante el Otro no me queda más que reverenciarlo y nunca imponerme a él.

Finalmente, Levinas se aleja de Husserl por la forma como éste concibe la intuición, esto es, como acto identificador. Esto es, el sujeto, yo, pongo identidad al otro. Pero no me doy cuenta que en el mismo acto, pongo una identidad que realmente no pertenece al otro, y no pertenece a él justamente porque es impuesta por mí en el acto de la intuición. De esta manera, encierro al otro en unos límites definidos por la propia intuición, con lo cual, ejerzo una primera violencia sobre el otro.

En respuesta a este planteamiento, Levinas cree que el Otro no puede ser identificado o adquirir un significado a partir de un yo, sino que el Otro no puede ser pensado a partir del sujeto. El otro debe ser pensado a partir de sí mismo y fuera de cualquier horizonte definido por su comprensión.

Después de esto, veamos qué queda de Husserl en Levinas. Primero, hay que decir que al ser la filosofía de Levinas una búsqueda de la trascendencia, es una filosofía de la subjetividad, aunque elaborada de otra forma, la cual encuentra su fundamento en el otro.

En segundo lugar, la noción de tiempo encuentra en ambos autores una relación con la subjetividad, en tanto que el tiempo se convierte en agente constitutivo de la individualidad del sujeto.

Finalmente, en Levinas queda de su maestro esa radicalidad de buscar siempre el origen de todo, rechazando la actitud natural o superficial.

3- Heidegger

La estancia de Levinas en Friburgo fue bien aprovechada, ya que logró encontrarse no sólo con Husserl sino también con Heidegger. Tal encuentro, Levinas lo expresa así: "Tuve la impresión de que iba al encuentro con Husserl y me encontré con Heidegger". De este modo, Levinas participó en algunos seminarios dictados por el mismo Heidegger, ocasión que le valió para entablar amistad con él.

Sin embargo, la admiración que Levinas sentía por Heidegger pronto se tornará en desprecio, sobre todo por la vinculación de aquel al partido nazi, hecho que, aunque no duró toda la vida, sí marcó el rompimiento entre ambos, pues Levinas era judío y la persecusión de los nazis a los judíos también él la sufrió en carne propia.

También es justo decir que, aunque el rompimiento amistoso entre ambos autores fue evidente, eso no quita que Levinas admire y respete la obra filosófica de Heidegger, sobre todo en cuanto se refiere a su máxima obra Ser y Tiempo, de la cual dice, "sigue siendo uno de los libros más importantes de la historia de la filosofía, incluso para quienes lo rechazan o critican".

Heidegger, en su obra Ser y Tiempo, llama la atención sobre lo que él denomina el "olvido del ser", sobre lo cual hace un análisis destructor de la ontología desarrollada por la filosofía occidental. Esto gusta mucho a Levinas, ya que él tampoco está de acuerdo con el modo de proceder con la filosofía occidental, sobre todo porque no deja espacio para pensar la alteridad.

El error de Heidegger, dice Levinas, está en el análisis ontológico sobre el "olvido del ser", la diferencia ontológica entre ser y ente, termina dentro del ser, dando incluso mayor importancia al ser que al hombre mismo por lo que, no hay nada que trascienda al ser y, entonces, todo es un volver siempre a lo Mismo. Es por esto, dice Levinas, que tal planteamiento es insuficiente, pues no rompe la inmanencia del ser por lo que Levinas, seguirá buscando la trascendencia al ser y desde ahí fundamentar la ética como filosofía primera.

Finalmente, contrario a Heidegger, Levinas piensa que lo que ha habido en la filosofía occidental no es un "olvido del ser", sino, más bien, un "olvido del Otro". Es decir, se ha dado importancia al ser y se ha despreciado al hombre. Por tanto, ahora no se trata de preguntarse por el ser -dice Levinas- sino por el Otro. El otro no sólo como pobre, sino en tanto otro metafísicamente y ante el cual no puedo evadir mi responsabilidad por él. Esto quiere decir que la reacción de Levinas ante una filosofía ontológica, cuyo centro es el ser y nada más que el ser, es proponer una filosofía cuyo centro del pensar y del filosofar sea el Otro. Y esto sólo puede hacerse desde una filosofía que sea eminentemente ética y moral.



II. LA PROPUESTA FILOSOFICA DE E. LEVINAS: LA ETICA COMO FILOSOFIA PRIMERA

1. Metafísica y trascendencia

En su esfuerzo por fundamentar la ética, Levinas tiene que construir una metafísica muy diferente a la metafísica de la filosofía occidental, en la que la trascendencia se da únicamente en el ámbito del conocimiento. Y es que en la metafísica tradicional el centro del pensamiento lo ocupa el ser. Se empieza a pensar a partir del ser y este es el punto de partida de todo. Incluso, el conocimiento está desarrollado en función del ser y a partir del ser.

El poseedor del conocimiento es el sujeto y como tal está facultado para convertir a todo lo que está a su alrededor en tema de estudio, con lo cual, se crea el esquema sujeto-objeto, donde el primero tiene que imponerse al segundo a costa de lo que sea. Por tanto, en esta metafísica no hay verdadera trascendencia, ya que el modo de acceder a la realidad es a través del conocimiento, en donde el otro queda reducido al Mismo. Esta es entonces una filosofía de lo Mismo y, como tal, una filosofía de la inmanencia. Todo es inmanente al conocimiento y, por ende, al ser.

Levinas quiere hacer una análisis metafísico fundamentador de la ética y romper con la inmanencia y con el esquema sujeto-objeto en el que se encuentra la metafísica tradicional. Levinas busca la trascendencia y ésta sólo la puede encontrar en una metafísica en la que el sujeto tienda no a un objeto, sino hacia algo que está totalmente fuera de sí, hacia lo otro que sí donde el sujeto sea capaz de establecer una relación con el otro en términos de responsabilidad, que es previa a la propia libertad y a cualquier iniciativa del sujeto respecto del otro. Por lo que aquí, Levinas rompe con el esquema sujeto-objeto, construye un nuevo esquema Yo-Otro, en el que hay una descentralización del yo y de la conciencia en cuanto que yo me debo al otro y es el otro quien constituye mi yo. Pues el otro siempre precede a mi subjetividad.

Este modo de hacer filosofía "rompe definitivamente el primado de la estructura noesis-noema como estructura primordial. Se abre así la posibilidad de acceso a una verdadera trascendencia". Trascendencia que significa no el dominio del otro sino el respeto al otro y donde el punto de partida para el pensar no es ya el ser sino el otro. La trascendencia aparece así unida a la salida del ser, el otro en la desnudez de su rostro no pertenece a ninguna patria, es totalmente extranjero. Luego una relación trascendente debe ser -según Levinas- una relación desinteresada en el sentido moral y metafísico, donde trascender no es trascender en el ser, sino trascender al ser mismo; es esto lo que ocurre en la relación desinteresada en la relación con el otro.

En este contexto, aparece la ética como la única vía para la salida del ser. Así, la relación con el otro es una relación ética, una relación de orden distinta al conocimiento en el que el sujeto es investido por el saber, lo cual sólo es válido para la relación con los seres mientras que situado en una relación ética, el otro permanece totalmente otro fuera de mí.

2. La primacía del Otro

Levinas está empeñado en hacernos pensar a partir del Otro. Su filosofía es una filosofía del Otro. Pero esto no significa que la filosofía de Levinas sea una filosofía de la subjetividad igual que otras filosofías, en cuanto que es una vuelta al hombre mismo. No. En esta filosofía el sujeto queda descentrado y an-árquico desde el otro. Es por eso que Levinas propone un humanismo del otro hombre, no de un hombre cualquiera sino de aquél que se responsabiliza y responde totalmente por el Otro.

Pero ¿quién es el Otro en la filosofía levinasiana?. De acuerdo con Levinas, "el otro que me domina con su trascendencia, es también el extranjero, la viuda y el huérfano con los cuales estoy obligado". A este otro no lo determino a partir del ser ni a partir del conocimiento, sino que él permanece intacto en su alteridad, es absoluto. Lo único que me queda es acogerlo como infinito y trascendente, responsabilizarme de sus necesidades. En este sentido todo apunta a que, "el horizonte de la responsabilidad se configura como el primero y fundamental frente a la ontología. De ahí que la pregunta clave y básica de la filosofía no es: "¿por qué hay ser y no nada?", sino más bien "¿por qué hay mal en vez de bien?". Esto quiere decir que en esta filosofía el Otro es el punto de partida de todo filosofar, el Otro es lo primordial y no se puede subordinar a nada.

Con razón dice Levinas: "La ontología heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en general -aún si se opone a la pasión técnica, salida del olvido del ser oculto por el ente- permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva fatalmente a otra potencia de la dominación imperialista, a la tiranía".

Y es que justamente la ontología manejada por Heidegger se convirtió en un instrumento teórico de dominio de unos sobre otros y para justificar la superioridad de una raza sobre otra. Por eso, ante una filosofía así, Levinas propone una filosofía no de poder ni de dominio, sino de respeto al Otro, totalmente otro frente a mí.

Y ¿cuál es el modo como el Otro se manifiesta frente a mí?. Para Levinas, sólo hay un lugar en el que el Otro se manifiesta totalmente a mí, ese lugar es el rostro. "El rostro se niega a la posesión, a mis poderes". Ante él yo no puedo poder. A través del rostro el otro me manifiesta su desnudez totalmente, así como su indigencia, y se manifiesta tal cual es. Con él, "hay una relación no con una resistencia mayor, sino con algo absolutamente otro: la resistencia del que no presenta resistencia: la resistencia ética". En el rostro del Otro se descubre la anterioridad del Otro, la capacidad de ordenar al sujeto, no desde el poder, sino desde su fragilidad y desnudez.

Y es que en esta filosofía el otro incumbe al sujeto no desde ahora, sino desde un pasado inmemorial del cual no tenemos recuerdo, y es por eso que a la cita con el Otro siempre el sujeto llega con retraso, siempre estamos en deuda con el otro. De modo que el ser responsable ante el Otro, no es algo que me he buscado yo, pues aquí el sujeto no es el que elige sino, al contrario, el sujeto es elegido por el Otro. De manera que yo (sujeto), no tengo otra opción que acatar la orden de encargarme de él. Es una misión que me fue asignada cuando yo no era consciente, sin embargo, tengo la obligación de responder por el Otro. Esto significa que la libertad es posterior a la responsabilidad. La responsabilidad ante el otro es lo más sagrado en esta filosofía. Por eso, dice Levinas: la filosofía es moral, la filosofía es eminentemente ética.

3. Relación Yo-Otro

La relación que se establece entre el yo y el Otro, no se da en términos de reciprocidad como el yo-tú de Buber donde ambos están en posición de igualdad. Tampoco en la relación Yo-Otro puede entenderse al otro como otro yo, ni siquiera como una relación cognoscitiva (presencia de un objeto ante un sujeto). En la relación Yo-Otro de la que nos habla Levinas, el yo llega siempre con retraso, se encuentra desfasado. Es un desfase que se da tanto en el campo ético como en el metafìsico-antropológico, la autonomía del yo, su principio de individualidad es de algún modo consecuente y también posterior a la configuración del otro.

Sin embargo, la relación con el otro se hace más evidente a través de elementos como la proximidad, la responsabilidad y la sustitución. Veamos brevemente cada uno de ellos.

La proximidad: la cercanía hacia el otro no es para conocerlo, por tanto, no es una relación cognoscitiva, sino una relación de tipo meramente ético, en el sentido de que el Otro me afecta y me importa, por lo que me exige me encargue de él, incluso antes de que yo lo elija, por lo que no se puede guardar distancia con el Otro.

La responsabilidad: junto a la proximidad está también la responsabilidad. Esto es, ante la exigencia del otro de que me encargue de él, yo no puedo escaparme. El sujeto está emplazado a responder del otro, hasta de su propia responsabilidad.

La sustitución: es la categoría más radical de la filosofía levinasiana y la que más específicamente define la postura ética y antropológica de nuestro filósofo.

La sustitución significa justamente que mi yo queda sustituido por el Otro. El yo queda destronado tras la sustitución del Otro. En esta relación, dice Levinas, el yo es depuesto en la misma forma que se habla de deponer a un soberano. Sólo entonces tiene sentido una verdadera abnegación y una sustitución por el Otro.

Finalmente hay que decir que la relación con el Otro es de carácter eminentemente ético, y aún más, de caracter asimétrico, en tanto que no hay reciprocidad. Es una relación en la que el sujeto está en desventaja ante el Otro, quedándole como única opción responsabilizarse del Otro como único deber suyo. Esta relación es la única fundamentación de toda relación interpersonal, que realmente siempre es en sociedad.

4. Libertad y responsabilidad ante el Otro

La libertad se ha entendido, dice Levinas, como "un mantenerse contra lo otro, asegurar la autarquía de un yo". Así, un "yo pienso" se convierte en un "yo puedo", en una apropiación o explotación de la realidad.

El problema de esta libertad es que es una libertad finita y, por consiguiente, el poder del sujeto está limitado en cuanto que esta libertad no es fundamento de nada, porque ella misma no está bien fundada. Por tanto, hay que cuestionar esta libertad, y tal cuestionamiento sólo puede hacerse a través del recibimiento del Otro como inicio de la conciencia moral.

La conciencia moral recibe al Otro y éste es la revelación plena de la resistencia a mis poderes. Entonces, la moral comienza cuando la libertad, en lugar de justificarse a sí misma, se siente arbitraria y violenta. En efecto, el Otro se impone como límite de mi propia libertad, pues en último término desborda toda idea que pueda tener de él.

De modo, pues, que la libertad no es previa al sujeto, ni fundante. Antes de la espontaneidad del sujeto existe un principio que cuestiona el ejercicio de la propia libertad. Este principio fundante y anterior a la libertad es la responsabilidad por el Otro.

Pero ¿cómo se da una responsabilidad previa a la propia libertad?, Una responsabilidad previa a la libertad sólo es posible cuando se rompe la homogeneidad del tiempo, cuando se establece una diacronía trascendente. Esto es, "la responsabilidad en que me hago responder del Otro viene de fuera de mi libertad, de algo anterior a mi recuerdo, de algo ulterior a todo cumplimiento, de algo no presente" . Todo parece orientarse a que el pasado en el que se sitúa la responsabilidad es un pasado inmemorial, no sincronizable. Es anterior al tiempo que está bajo el dominio del sujeto, al menos bajo el dominio de su capacidad de re-presentación. Por lo que la responsabilidad por el prójimo no procede de ninguna decisión, sino que es una pasividad fundamental, es un padecer.

No es, por tanto, la libertad la que constituye al sujeto, sino que es la responsabilidad la que da sentido al sujeto, entendiendo como sujeto al Otro. Por eso Levinas dice: "Yo hablo de la responsabilidad como estructura esencial primera y fundamental de la subjetividad".

La responsabilidad del sujeto ante el Otro es tan grande que desde que el Otro me mira yo soy responsable de él. Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago. Esto significa que soy responsable hasta de su propia responsabilidad. De modo que una vez observamos que la relación itersubjetiva no es recíproca, sino asimétrica. Es decir, yo soy responsable del Otro sin esperar nada a cambio. Yo estoy siempre sujeto al Otro. Yo soy rehén del otro. Y en este deber de responder total y exclusivamente por el Otro hasta hacerme cautivo de él, nadie puede reemplazarme, nadie puede sustituirme.

¿De dónde me viene la responsabilidad por el Otro en la cual soy insustituible?. Levinas piensa que dicha tarea me viene de afuera, de algo totalmente exterior a mí. Pero, para explicar este proceso, Levinas introduce la categoría de tiempo y hace un análisis muy diferente al que hacen otros filósofos (Kant, Bergson, etc).

Levinas rompe con la noción de tiempo homogéneo (presente o representable) y da paso a un nuevo tiempo en el que es posible pensar lo otro de otro modo que ser.

Levinas cree que el tiempo como representación, es decir, en el que yo hago memoria de algo, es inviable para alcanzar la trascendencia, puesto que lo que se busca es que el otro no sea reducido al Mismo. Entonces, aquí se cambia el tiempo sincrónico (tiempo medible) por el tiempo diacrónico (tiempo no medible). Es decir, estamos hablando de una temporalización, una diacronía trascendente. Esto significa que estamos ante una superación de todo presente y de toda representación, ante un pasado más antiguo que todo origen representable. Es en este pasado más antiguo, que puede decirse pre-original, donde se acentúa o en donde tiene origen mi responsabilidad por el otro.

Este pasado más antiguo del que yo no puedo hacer memoria no es por deficiencia mental en el sujeto, sino que la carga de la responsabilidad, cuyo objeto final es el bien, rebasa todo. Así, lo presente, lo representable, es lo que puede medirse en base al ser; sin embargo, el bien está por encima del ser. El tiempo como trascendencia hacia el bien nos lleva más allá de la diferencia de ser y ente, ya que trastoca toda pretensión a la totalización y a la integración sincrónica de la memoria en la presencia. De modo que el pasado puede pasar por encima del presente en razón de su inconmensurabilidad con el presente. Así, la diacronía es el rechazo de la conjunción, lo no totalizable y ,en este sentido infinito.

Con este análisis, Levinas rompe y supera la unidad entre ser y tiempo establecida ya por Heidegger y arriba a una nueva concepción del tiempo en donde el pasado inmemorial es un pasado más antiguo que todo presente, porque nunca fue presente. Es un pasado que significa más allá de la manifestación del ser, es totalmente de otro modo que ser. Y sólo en esta nueva concepción del tiempo cabe lo nuevo, la novedad, y sólo aquí se da absolutamente la trascendencia.

Sólo en el tiempo diacrónico el sujeto encuentra su propio origen, un origen del cual él no es consciente, porque este origen es anterior a toda conciencia. Es decir, el sujeto no tiene ninguna actividad, es eminentemente pasivo, quieto. Por eso se dice que "el sujeto no está en el tiempo sino en la diacronía misma". El tiempo diacrónico supone la pasividad del sujeto en cuanto que es anterior a cualquier iniciativa suya. El sujeto es elegido, la misión le es impuesta y hasta entonces él inicia su actividad. En la diacronía, la identidad al yo le viene de afuera. El sujeto es constituido por el Otro y es para el Otro. Por eso el otro, para ser realmente Otro, no puede entrar en comunidad con el Mismo. El Otro no se concibe como lo que es de otro modo, sino como lo otro que ser. Muy distinto al ser y no-ser.

La diacronía no es un pasado en el presente sino un pasado de este presente, donde el Otro siempre incumbe al sujeto desde antes y el retraso es irrecuperable.

Junto al análisis del tiempo está el análisis de la categoría de la huella, que no es un signo ni otra realidad más, sino nada más es la huella del infinito que se hace presente a través del rostro del Otro. Es viajar al pasado inmemorial, al pasado del Otro en el que se señala la eternidad, pasado absoluto que reúne todo los tiempos. Aquí encuentra su más profundo sentido el neologismo levinasiano de la illeidad, en el que el Otro es un otro presente. Su rostro se manifiesta ante el sujeto, pero por encima de esta presencia y de esta manifestación se descubre una huella. Es la huella del infinito con lo cual el otro adquiere una trascendencia total que nos remonta hasta el otro, el totalmente otro, de cuyo origen no tenemos conciencia pero que, sin embargo, fue ahí donde me constituyeron responsable de él.

5. La ética como filosofía primera

Después de haber tratado algunas categorías básicas para entender el pensamiento de Levinas viene ahora el momento último, pero, a la vez, el más difícil en cuanto que se trata de decir: ¿qué es la ética en la filosofía de Levinas?, ¿cuál es el fundamento filosófico de la ética que la hace ser filosofía primera?, ¿en qué se fundamenta la ética, en ella misma o en otra realidad?.

Por de pronto debe quedar claro que para Levinas la ética no encuentra en sí misma su fundamento y finalidad. Y es que en esta filosofía la novedad no está en anteponer lo práctico-ético a lo teórico-metafísico como si fueran dos polos opuestos. Al contrario, Levinas identifica ética y metafísica. "Por eso ante la pregunta de si la responsabilidad es un tema metafísico o un tema moral, Levinas responde: "No entiendo la diferencia que me hace".

Tal unidad entre ética y metafísica se entiende mejor a partir de la categoría de la sustitución, "ya que en ella el nivel ético y metafísico coinciden en la medida en que la estructura ética de la responsabilidad hacia el otro constituye el auténtico ser del yo".Y es que en Levinas, el sujeto no puede ejercer ningún tipo de actividad antes de la responsabilidad infinita en que le sitúa el requerimiento del otro. La responsabilidad por el otro es constitutiva de la propia subjetividad. Es por eso que Levinas puede afirmar que "la filosofía primera es ética".

Hasta aquí, ¿cuál es el fundamento de la ética?. Aunque Totalidad e Infinito constituye el mayor esfuerzo por fundamentar la moral, parece no lograrlo porque no logra escapar totalmente a filosofar fuera de las categorías griegas. Y es que si la fundamentación no se da desde la racionalidad filosófica basada en la ontología griega, se corre el peligro de que el discurso ético de Levinas se quede reducido a un saber teológico, místico, basado en un argumento de autoridad: la Biblia. En este sentido, el ataque más fuerte dirigido a la obra de Levinas es el de J. Derrida para quien o se hace filosofía desde los griegos o simplemente uno tiene que reducirse al silencio.

Levinas no quiere filosofar en griego pero tampoco quiere condenarse al silencio, sino que se empeña en hacer otra filosofía que sea justamente de otro modo que ser, donde el acento esté puesto no en el ser sino en algo que lo trascienda, el Otro.

Pero para entender mejor la postura de Levinas es necesario acudir al análisis que él hace del lenguaje como medio para expresar su posición. Y en este sentido nos interesa el análisis de dos categorías: el Decir y lo Dicho. La dificultad aquí dice Levinas es que el Decir y lo Dicho están dentro del lenguaje, el cual ha sido entendido como instrumento de comunicación. No obstante, Levinas lo entiende como expresión y así lo utiliza y de ahí la importancia entre el Decir y lo Dicho. En este contexto, el Decir, pertenece al ámbito de la expresión, momento anterior al lenguaje que expresa el encuentro cara-a-cara previo a las palabras, los signos y a cualquier otro elemento del lenguaje. Lo Dicho es la palabra hablada es el lenguaje concreto como sistema de signos y canal de comunicación a través del cual yo hago llegar mi palabra al otro y que la suya llegue a mí. Sin embargo , lo dicho encuentra su fundamento en el decir en ese momento previo a toda palabra y a todo signo donde lo único que queda es el encuentro cara-a-cara con el Otro. Por tanto, para Levinas el Decir es el momento etico , por lo que trasciende lo Dicho y se constituye en fundamento de él. No obstante, el gran problema radica en que el Decir (la ética del rostro, el encuentro cara-a-cara), sólo puede expresarse en categorías de lo Dicho (el lenguaje, la filosofía y la ontología). Por tanto, lo único posible es realizar una "fundación deíctica" que indique su existencia y su fundamentalidad.

Pero Levinas, a pesar de las dificultades que le ofrece el lenguaje, no se da por vencido y continúa siempre en su intento de filosofar "de otro modo que ser".

De modo, pues, que el empeño de fundamentar la ética expresado en el encuentro cara -a- cara con el otro es una tarea sumamente difícil, ya que no puede hacerse desde las categorías ontológicas, pues se traicionaría el verdadero contenido de la nueva filosofía, y las nuevas categorías extraídas desde otro pensamiento parecen ser insuficientes para desarrollar tal tarea.

Finalmente, cabe decir que la ética de Levinas no se fundamenta sobre ninguna estructura previa de pensamiento teórico o de lenguaje, sino en la relación que Levinas denomina "el Uno-para-el-Otro", relación radicalmente asimétrica en donde el Otro es quien manda. Es esta una ética de la desiguldad donde el "para-el-Otro" es anterior a cualquier iniciativa o capacidad del propio sujeto. Es, por tanto, una ética de la desigualdad y pasividad del sujeto.

En resumen, podemos decir que la ética en Levinas encuentra su fundamento en el encuentro cara-a-cara con el otro o, lo que sería lo mismo, en la relación del Uno-para-el-Otro, donde el sujeto es responsable del otro incluso antes de ser consciente de su propia existencia.



CONCLUSIONES

En mi trabajo no he pretendido decir la última palabra sobre el pensamiento ético de Levinas Querer hacerlo sería una tarea imposible, ya que su pensamiento asistemático en muchas de sus obras ofrece dificultades a la hora de entenderlo y mucho más a la hora de exponerlo.

Pero si de hacer algunas conclusiones se trata, quiero decir que en primer lugar, ha quedado claro que para Levinas la filosofía occidental es la filosofía del ser (Ontología), cuya importancia en el pensar lo ocupa el ser y no el hombre. Su metafísica no alcanza la trascendencia, ya que el sujeto pretende comprenderlo todo a partir del conocimiento y en este afán reduce todo al Mismo (sujeto). Por lo que en esta filosofía no hay lugar para la alteridad. El Otro es asumido y dominado por el sujeto. La metafísica no trasciende al ser y todo es inmanente al conocimiento y al sujeto mismo.

En cambio, Levinas nos propone una filosofía que no es ontología sino ética y es por eso que el centro del pensar lo ocupa no el ser sino el hombre. El inicio del filosofar en el pensamiento levinasiano es el encuentro cara-a-cara con el Otro, ante el cual no puedo evadir mi responsabilidad por él. La metafísica utilizada en su filosofía rompe con la inmanencia al salirse del esquema sujeto-objeto y alcanza la trascendencia al acceder al otro, no por la vía del conocimiento, sino por la ética, cuyo objetivo fundamental es responder total y exclusivamente por el otro.

En segundo lugar, es claro que la filosofía de Levinas es una filosofía del Otro. El Otro entendido como el pobre, la viuda, el huérfano, el miserable, etc. El Otro no sólo como categoría sociológica sino que metafísicamente es totalmente otro fuera de mí.

En tercer lugar, en esta filosofía ética, la relación Yo-Otro es asimétrica. Es decir, en la relacion Yo-Otro los derechos del Otro pasan sobre los míos. Desde el campo metafísico la actitud del yo es pasiva de eterna quietud, pues quien tiene la iniciativa es el otro. Lo único que le queda al yo es subyugarse al Otro, dejarse hacer rehén y servidor de él, pues el Otro es quien constituye mi subjetividad.

En cuarto lugar, la filosofía de Levinas nos ofrece un nuevo modo de pensar y un nuevo modo de hacer filosofía muy distinto al griego, constituyéndose además en un filósofo muy crítico de la filosofía tradicional la cual se ha fijado más en el ser y no tanto en el hombre o la humanidad como tal.



BIBLIOGRAFIA
 

I. LIBROS DE EMMANUEL LEVINAS CONSULTADOS

  1. Levinas, Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca, Sígueme, 1977.

  2.  
  3. Levinas, Emmanuel, Entre Nosotros. Ensayo para pensar en otros. Valencia, Pre-Textos, 1993.


II. ESTUDIOS SOBRE EMMANUEL LEVINAS

  1. Aguilar López, J.M., Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Levinas. Pamplona, EUNSA, 1994.

  2.  
  3. Vázquez Moro, Ulpiano, El discurso sobre Dios en E. Levinas. UPCM, Madrid, 1982.

  4.  
  5. González Arnaiz, R.G.,Etica y humanismo. Madrid, Ed. Cincel, 1998.


III. ARTICULOS SOBRE EMMANUEL LEVINAS

  1. Beorlegui, Carlos, "El pensamiento ético-antropológico de E. Levinas. Su fecundidad y sus insuficiencias", Letras de Deusto (en vías de publicación), 1998.

  2.  
  3. Costa, Marcio Luis, "E. Levinas y Hayyim de Volozhyn: proximidad e inspiración", Ponencia presentada en la Universidad Hebraica de México, México, D.F., 16 de junio de 1997.




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